引言

决心研读李德南，源自我对文学批评差异性的惘惑、好奇和可能性的期冀。中国文化有着鲜明的地域性特征，政治经济位置越来越决定着某一地域、省份、城市——最终小至一所院校在文化版图上的重要性。寄身现代大学的学院批评与依托文学体制的作协批评与媒体批评，无不带有可辨识、可追溯的学科、师承、阵地、门户的思想“印痕”与“气质”，机构与高校云集的文化重镇，如北京、上海、南京等大都市的新生代文学批评家[此处指上世纪70年代以后出生后的，以“北馆南社”、鲁迅文学院高研班（文学评论班）为体制依托的文学批评者。]。细察之，大家操持的批评方法经历了80年代文学“向内转”、世纪之交“新左派”与“新自由主义”的论战、20世纪西方后现代主义理论的化用、文化研究向文学领域的渗透等思想洗礼，显现出诸多可通约的共性。学院出身的批评家们，大多“学术”有余力，再生产些文学批评“副产品”。

李德南的批评与研究呈现出些许差异。投身中山大学中文系攻读博士学位之前，传统中文系以“文学史”为“纬”、以历史时段和地域对象为“经”的研究与教学模式，并未在李德南身上留下明晰的印记，他的批评文章较少着墨勾勒文学谱系，在我看来，李德南身上“中文系气质”是稀疏而淡泊的，他更多凭借“作家”的方式进行“自觉”的文学实践。早有谢有顺、王威廉、周明全和江飞几位论者指出作为批评家的李德南看待文学的眼光来自哲学研习的经历。他阅读文学作品，他研究以文学为思考对象的哲学家，他怀着文学青年的热情写小说。几个面向构成了李德南的文学批评实践——生产于学院、散见于文学刊物的史铁生研究，从偏重于“80后”作家和岭南文学的批评，到视域渐广、积极活跃的“现场”批评，以及文学期刊的专栏主持。贯穿在所有批评面向的，是李德南曾经用力颇多的海德格尔及现象学哲学精神。我的关切在于，此种差异性的文学-哲学批评方法能否为文学批评带来新的可能。

一、重述故事：殊相的意义再聚合

一本装帧精美的《有风自南》，收录了近年来李德南的批评文章。诗意盎然的篇目《有限的我们如何相爱》里，米兰·昆德拉名作《生命中不能承受之轻》被轻松愉悦地当成爱情小说来读，即便是没有读过这本书的读者，在读文章时也不会太过索然无味，李德南完整、耐心、生动地为我们讲了一个爱情故事；一边讲故事，李德南一边分析和探究小说人物如何以爱情寻求存在的意义。如同书中辑录的三篇关于昆德拉的文章一样，李德南认为，只知解构的昆德拉是无法建构价值和可能性的——像地道的人文主义者一样，他矢志不渝地吁求文学的价值与哲学意义上的道德。然而，我想说的是，在这里，李德南展现了一位批评家易被忽略的优秀禀赋——重述故事的才能。

重述，似乎是一种无需强调的基本技能，向读者推介一部小说的情节，或援引文本为自己的立论筑基，都需要重述文本的全部或局部。然而，在利奥塔那里，重述或曰重写，是后现代哲学向现代性的总体性话语开战的行动，重述像后现代哲学要做的那样：“以诧异的目光凝视话语种类的多样性，就像看待千姿百态的植物一样。”[转引自秦喜清:《让-弗·利奥塔：崇高之后的美学》，张晶、杜寒风主编：《美学前沿》2006年第3辑，中国传媒大学2006年版。]如果说写作是一座元话语的文本世界，那么，批评家的重述，可算拿新鲜差异眼光朝向文本的打量凝视，甚至是对元文本的重组与改写。目光捕捉到文本中压抑的、无意识的意义，一个新的意义空间由此开启，因此，重述这一看似客观的过程，实际是批评家筑建批评文本的基石，不只说批评者激赏或不满的态度在重述的腔调中可见一斑，而是说所有文学的经典性和历史性，正是在重复批评或阅读（至少是）的重述中实现的，如何重述，更是批评方法论的表征过程。在《乡村与城市》中，雷蒙德·威廉姆斯展示了令人瞠目结舌的理论洞察力和想象力，其中，他选取了一个异常新奇的角度重述了《苔丝》故事：“苔丝并非一个被乡绅引诱失身的乡下女孩；她是一个房产终身承租人兼小商人的女儿，被一个退休制造商的儿子引诱。后者花钱买了一座乡下宅邸和一个古老的姓氏”，威廉姆斯的新左派马克思主义立场显露出来，他看到了哈代小说发现了“经济进程”，即“一个家族衰败另一个家族崛起，这是千百年来发生在有权阶级以及附属阶级身上常见而富破坏性的故事”[[英]雷蒙德·威廉姆斯：《乡村与城市》，商务印书馆2013年版，第273页。]，用同样的视角，威廉姆斯重述了简·奥斯汀的小说、波德莱尔的诗歌和《尤利西斯》，他要做的是颠覆文学和文化中关于城市与乡村的二元对立想象以及想象中的意识形态。

耐心观察，便会发现李德南式重述的特质。在为小说家文珍撰写的作家论中，李德南索性遮掩去作者的名字，他津津有味地操笔重述了“三个故事”（三个“爱情故事”），通过重述，他要让三个文本中共同的意义轨迹浮出纸面，让残留其中的无意识显影现身：“三个故事，实际上指向同一种现实——她既是在写80后这一代人的情感危机，又是在写这一代人自我认同的危机：并不是无法参与社会，而是参与其中的同时无法建立一种自我认同。”[李德南：《三个故事，一种现实》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第87页。]“先来重温一个故事”是《入城故事的常与变》[李德南：《入城故事的常与变》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第114页。]的开篇首句，李德南兴致勃勃地重述了一遍高加林的“人生”，将文本意义上发生在30年前的故事，拉到了80后作家吕魁小说的相同时空之中，在对比中讨论入城故事的创新与沿袭。重述的特质更鲜明体现在他对尚未获得广泛关注的作家文本的分析上。在《从伊甸园到尘世》一文中，他既重述了徐东西藏小说的爱情故事，又以具有哲学品格的语言重述了关于“伊甸园”的诗意想象，徐东的文本——即便不甚成熟——被笼罩上批评者赋予文学与哲学的意蕴光晕，这种批评方式，显然有助于读者对批评家所述对象产生阅读兴趣。与新批评倡导的文本细读的方法不同，李德南不会支离、放大细节和寻找文本裂隙，他的重述富有作家写作般的热情，更倾向于意义的重新聚合与完成。

意义聚合的中心，是对欧洲哲学中人的“存在”问题的反复探讨。哲学意义上的“存在”不是探讨客观上的事实——人有着七情六欲地活在世界上，而是试图将之视为哲学基本问题来反思。于是，亚里士多德曾把“存在”看作第一哲学的研究对象，在他看来，如果破解了人的存在之谜，万物的秘密将一览无余，思想也将清澈见底[赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第3页。]。顺历史河流而下，20世纪的欧洲哲学家继续思索“存在”问题。《有限的我们如何相爱》里，李德南以他擅长的平和优雅的语调“重述”了昆德拉小说的“有限”与“爱”，“爱”属于文学与诗，“有限”则来自古希腊哲学话语，被海德格尔作为哲学的运思起点——譬若人可以向死而生，可以从最极端的终点回望，意识到“有限”的人会对时间、世界、自我打开不同的认识和思索，并置的两个语词在故事的重述中交叠互证：爱情故事里，托马斯的滥交与特蕾莎的“无父焦虑”等戏剧性十足的情节，被演绎为现象学的哲学关切——人的有限经验，《有限的我们如何相爱》带我们领略了李德南式的文学-哲学糅合的批评，交叠互证的过程中，以批评家关切的哲学经典命题进入文学，以文学“故事”回思哲学的话题，这是李德南通常使用的批评“运思”方式。

研习哲学的经历，让李德南熟悉并内在于19世纪以来欧洲哲学的反本质主义哲学精神。事实上，实在论与唯名论之间的纠葛在欧洲哲学史上由来已久，查尔斯·泰勒“马后炮”式的承认，唯名论对于殊相的热爱正是“西方文明史的一个主要转折点”[转引自[英]泰瑞·伊格尔顿：《文学事件》，河南大学出版社2017年版，第3页。]。海德格尔为代表的现象学哲学在解构古典主义形而上学神话的路径上获取灵感，浸润其间的李德南转身操持文学批评时，对于任何本质主义的命名及据此而来的褒与贬是异常敏锐和警觉的。周明全注意到李德南的《“80后”作家，代际视野下的牺牲品？》，是为“反驳张柠的《“70后”作家，撤退还是前进？》一文所作。在文章里，李德南第一次敏锐地提出了对‘80后’文学研究存在的问题——简化和极化。”[周明全：《李德南：隐秘的火焰》，《创作与评论》2014年第10期。]“反本质主义”的思考模式[李德南引用刘小新的文章《当代哲学生存论探析》，讨论海德格尔哲学正是反本质主义的哲学，试图从经验的源初性和丰富性着眼，肯定这种源初和丰富本身的意义，从而更好地回归生活世界，见《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第42页。]，是李德南在现象学中习得的哲学精神。他崇尚海德格尔“回到事物本身”的现象学方法，他乐于将事物视为“动中之在”，文学实践时，李德南将对象放回语境，还原对象具体而感性的经验层次，在变动不居的语境中，呈现对象与更大语境之间互相作用的丰富关系。在“城市文学”的讨论中，李德南既谈“新的城市文学，对应于旧的、已有的城市文学”，又看重“新城市的文学，侧重点在于新城市，重视文学和城市的互动与建构”[李德南：《他们都是造物主的光荣——论邓一光的深圳系列小说》，《南方文坛》2015年第3期。]。于是，文学批评常见的即时批评、个案研究、作家论形式，在李德南那里，因与更大的哲学精神与问题视域相互连通，而免去了数米量柴的琐碎与单薄的困窘。很多文章里，李德南对海德格尔的“回到事物本身”进行了哲学梳理，当我们提及“回到文学本身”或文学“向内转”时，我们的问题意识通常对应着“为生活”与“为艺术”，集体与个人、大众与知识分子之间复杂的历史脉络，而李德南的哲学梳理提示了我们，“回到文学本身”，并不意味着文学的提纯或固步自封，恰恰相反，它意味着拒绝任何一种简化主义。

20世纪已成历史。欧洲大陆上关于实在论与唯名论的讨论已经跨出20世纪的藩篱。类似伊格尔顿这样再次重启实在论与唯名论的思考者并非少数，他向我们发问：“如果自我也没有本质，如果它仅仅是力量的一种果效，是某种感官印象的聚集体，是一种纯粹的现象学存在，一种非连续的过程，无意识的冰山一角——那么谁才是改变世界的行动者？它又该侍奉于谁？”[[英]泰瑞·伊格尔顿：《实在论与唯名论》，《文学事件》，河南大学出版社2017年版，第8页。]当绝对主体面对一个纯粹偶然的世界时，伊格尔顿看来，反本质主义的另一面便成为了唯意志论，一个独揽了原因和目的，动机和证据的主体，如何恰当地使用力量？他宣布了自己的结论：“并非所有普遍性范畴或者一般性范畴都必定是压迫性的，正如不是差异性和独特性都站在天使这边。”[[英]泰瑞·伊格尔顿：《实在论与唯名论》，《文学事件》，河南大学出版社2017年版，第21页。]我在李德南的研究与批评中，同样看到了这种类似于伊格尔顿的质询和反思——在以现象学哲学走向史铁生的研究中，李德南经历了“立”与“破”的思考历程。

二、通往史铁生的途中之径：一种现象学的文学建构

就在2017年，李德南出版了他的博士论文《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》。在诸多“文学研究”的前辈中，孙郁、周国平描述出史铁生所走的是一条“通往哲学的路”，“暗合现代哲学从实在论向现象学的转折，以及现代文学艺术中的相应趋势。”[周国平：《中国最有灵魂的作家》，引自岳建一执行主编：《生命：民间追忆史铁生》，中国对外翻译出版有限公司2012年版，第313页。]哲学研究背景的邓晓芒、赵毅衡以哲学的方法目光打量出史铁生的亲切，并将史铁生的哲学特性坐落在海德格尔等现象学哲学世界中。与四位研究者一样，李德南察觉到史铁生文学世界中笼罩着现象学哲学精神的光芒。李德南以个体、世界、宗教、写作为“现象学”的限定语，讨论史铁生及其文学世界中四个学界关注且富有独特性的面向，尤为特别的是，他以哲学运思的方式将史铁生作品中的现象学思想方式打捞出来，从而打开了史铁生作为文学家的哲学思维空间，让我们看到这位当代中国作家的思想能力；从文学研究的学科角度来看，将史铁生“还原”至现象学视域，无疑是一种独特而新颖理解史铁生的方法。

不得不说，在阅读这本专著的过程中，李德南讨论问题的方式，不断挑战着我对文学研究的既有印象。李德南承认，“虽然史铁生从来没有将自己的写作标明是现象学的，但是他的创作与现象学有很多契合，是一种海德格尔式的、以存在论问题作为主题的、解释学化的现象学。史铁生的写作，就某些层面而言，可视为海德格尔所说的解释学化的现象学在文学领域的具体应用。”[李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第32页。]在没有任何文本确证的前提下，并无任何线索证明史铁生接受过现象学哲学的影响，李德南携带着现象学的立场进入史铁生的文学世界。这显然与中国作家个案研究的惯常模式“影响研究”大相径庭，李德南并没有采用历史事实积累下的思维惯性，去讨论一位晚发现代国作家如何拥抱、接纳某个西方流派、某位域外作家的影响，他的研究至多算是“比较研究”之一种。李德南论证了史铁生与存在论、现象学、解释学分享相近的认识论，分享“我”与“世界”的存在关系，他在大量西方哲学家的观点之中，并置着史铁生的文本材料，以互证互现的方法，以海德格尔、威廉·詹姆斯等哲学家的思想，将我们引渡至史铁生的现象学面向——正是在这个过程中，李德南显得十足内在于哲学学科之内，在他的笔下，材料仿佛专门为了论述而聚集似的，毫无刻意比附的牵强，这是他论述的可靠感的重要来源。然而，就在我惴惴不安地忧惧这是否是一次风险十足的理论旅行时，我逐渐认识到，李德南正是借重、牵引史铁生文学世界而进行了一场文学-哲学的建构。李德南要告诉我们，一位当代中国作家如何从自身的困厄出发，用文学方式进行了“我”与“世界”间互动关联的现象学思考，无需像胡塞尔一般执着强调现象学于哲学史上的流派性，现象学的思考就得以降临。

我们曾见识过20世纪欧陆哲学背景的批评家截然不同的处理文学的方式，譬如本雅明、海德格尔、德里达、朗西埃与巴迪欧，他们并非把文学视作哲学处理的对象，恰好相反，阿兰·巴丢认为，20世纪的哲学任务，是摆脱一味反柏拉图主义的潮流，而成为佩索阿所代表时代的人。文学与哲学，在他们那里互相借重与“牵引”（在海德格尔阐释里尔克的意义上），成为20世纪以降人类打开与认识自身与世界的新方法与途径。现象学师祖胡塞尔最富有诱惑力地宣布“一个新世界顷刻间敞开了”。海德格尔的现象学讲求廓清或括起一切前提与预设，李德南的史铁生研究，恰恰是秉承现象学的精神，“文学”和关于文学研究的既有范式，在这个过程中被“括号”括起。于是，李德南在对史铁生的文本进行分析时，一切看起来新鲜而异样：常见的肇始于20世纪初新批评的文本分析方式，比如语言、人物、叙述人、视角、结构，以及结构主义衍生出的叙事学，这些并不为李德南所借用；在他的视域中，史铁生是一位以文学方式展开自觉哲学思考的作家；他甚至不常使用作为文学研究常见术语的“文本”，专著中讨论史铁生《我与地坛》的一章中，令我诧异的是，李德南始终以“文章”而不是散文、作品、文本等文学术语指代史铁生的《我与地坛》，李德南倒是解释了一笔：“就史铁生的作品整体而言，过多地纠缠于文体的区别并无太大意义。消弭文体的边界，打破文体的固定格式，正是史铁生从事创作的意愿之一，也是史铁生个人写作路向的合乎逻辑的展开。”[李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第263页。]当然，作家不妨创造性地选择文体，但研究者的选择却不能无视某些研究范式，如此阐释势必是出于一种特定的建构目标。

在李德南那里，史铁生被视为一个思想主体，他的文本，无论是虚构还是非虚构文体都被纯然视为作家哲学精神的承载体。有趣的是，在《有风自南》及李德南的其他批评文本中，我时常读到他对作家创作谈的引用，罗兰·巴特尔充满解构精神的宣言“作者已死”对于李德南似乎并没有太大的影响，他倾向于信任作家的自白，在为他视作“兄弟般的同道”的作家双雪涛所撰写的短文《看，这个滑稽的人》里，引用作家谈小说《大师》的一段话之后，李德南不惜打破文学批评的阅读伦理（作者面向潜在的一般读者“说话”），心急地与双雪涛展开了对话：“我记得你曾经说过，写《大师》这篇文章跟你父亲有关。”[李德南：《看，这个滑稽的人》，《有风自南》，花城出版社2007年版，第75页。]与其说批评家与文学基本构成和型构过程产生了隔阂，不如说李德南突破了后现代解构主义的文本中心论的束缚，而坚持不懈地与文本的创世者对话。

李德南既为我们提供了一种理解史铁生的路径，同样也以史铁生为个案，建构了一种理解作家，体认文学，思考文学作为精神生活的一种的思想图景。当我们不断要求中国作家有“思想”，我们所操持的标准大多是“社会历史批评”，去要求作家理解和体认人类社会，如同黑格尔-马克思所说的“对更高历史阶段的充分认识”，而超验、超存在的思想并未真正被作为“文学任务”向作家提出，李德南的史铁生研究正是在这个意义上具有特异的价值。更为难得的是，在后现代主义的解构精神之外，李德南找回了批评与精神主体的作家对话的愿望。

悖论仍然降临于现象学。正如海德格尔不断地以“思”与“运思”替代哲学，以新的话语方式使用哲学术语，以哲学的方式颠覆哲学史，现象学仍然被视作哲学之一种。纵然李德南所做不是“影响研究”，他无需沿着影响发生的途径勾勒思想形成过程，可是他又必须回答史铁生文学世界中颠覆的对象是什么，他形成思想的历史语境又如何，即“在对某一时期或某一特定的社会阶层的思想进行分析时，所关注的不仅是盛行一时的思想和思维方式，还有这种思想产生的整个社会背景”[[美]路易斯·沃思：《序言》，《意识形态与乌托邦》，黎鸣译，商务印书馆2000年版，第21页。]。整本论著中，李德南一方面将思想起源归结到史铁生残疾的困厄上，身体的困厄使作家更易体验人的“有限性”，这与现象学突出身体和经验的感知有不谋而合的精神连通；另一方面，借助谢有顺的论述，李德南将史铁生置入“新时期”总体语境，在那里“时代的总体话语还没有给予作家随心所欲地写作的权利，形而上学的、本质主义的思维惯性依然存在”[李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第69页。]，而史铁生则率先着眼于现象学突出的“具体的、特殊的、有限的个体生命。”在专章讨论“史铁生的写作现象学”时，李德南分别以“知识论”与“生存论”概括两种不同的写作路向，虽然他表示了不可轻易判断二者高下，但是，在他看来史铁生的写作现象学是偏于生存论的，是“更为坚定地与知识论的写作路向告别，穿越了那个为总体话语、各种主义或理念所统治的世界”[李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第262页。]，李德南笔下的史铁生，以孑然独立的姿态超越了他的时代，这无疑是迷人而令人向往的。

我不免为李德南担心，如同现象学悖论一样，李德南是否会陷入另一种“知识论”的危险？——照理说，拒绝本质主义和普遍性的人应该不会热衷于下偏向对立中任意一元的结论。至少，在我看来，李德南闪躲了与90年兴起的由海外学者率先发起的“十七年文学”“再解读”的对话。由彼时至今的“再解读”实践中，学者们试图打破40-70年代对红色经典的体制化叙述，同样也打破被新时期文学打入“意识形态图解”另册的叙述，以期“回到历史深处去揭示它们的生产机制和意义结构,去暴露现存文本中被遗忘、被遮蔽、被涂饰的历史多元复杂”[唐小兵：《我们怎样想象历史（代导言）》，《再解读——大众文艺与意识形态》，牛津大学出版社1993年版，第25页。]，在这些学者看来，那些“红色经典”包含的何尝不是“具体的、特殊的、有限的生命”？另一方面，史铁生所处的80、90年代以及新世纪，国家话语、知识分子话语以及民间话语以互相交织、抵牾和重组、共谋的方式，护卫着“改革”与“开放”的政治经济趋势，在学者看来，关于那段历史的文学表达和文化现象恰好是杂花生树般复杂、斑驳而暧昧[梁鸿：《“精神危机”：20世纪90年代初期社会精神状况的话语分析》，《“70后”批评家文丛·梁鸿卷》，云南人民出版社2016年版，第107页。]。如此纷杂的时代话语迷津之中，史铁生的思想与文学实践与时代的关联，能否是“知识论”与“生存论”二元对立模式中能呈现出来的？

三、以“我”亲证“世界”：一种自我安放的方法

在中国文学研究的视域中，当史铁生宣布：“于我而言，本世纪下半叶的头一件大事，自然是我的出生。因为这是一切于我而言的经验和意义（包括“本世纪下半叶”这样一个概念）的前提，是独白的不容商量的出发点。由于我的出生，世界开始以一个前所未有的角度被观察，历史以一个前所未有的编排被理解，意义以一个前所未有的情感被询问”[史铁生：《私人大事排行榜》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第286页。]，只怕他很容易被归入“个人写作”与左翼文学传统、文学体制倡导标准的对立之中看待。个人、小我与社会、大我，在中国文学是极具标识性的公共议题。在二元对立、彼此互斥的视野中，左翼文学似乎容不下丰富、复杂和具体个人的丰富经验，崇尚艺术自洽与个人合法性的文学便钻进了自我的螺蛳壳中，两耳不闻窗外事。左翼文学与革命的强力诉求，让何处安放自我成为作家无法摆脱的精神疑难。李德南在史铁生那里发现了现象学意义上的“我”，发现了摆脱了社会层面与实践意义上的“个人”与“社会”，转向了现象学划定的“精神生活”的可能。

现象学哲学中最有迷惑性的是现象学的“我”。“我”不是任何人类意义上的个人，不是文本的叙述人，不是笛卡尔的“我思”主体，不是从康德到黑格尔的德国古典唯心主义哲学的“自我意识”，“我”只是经历了胡塞尔的“还原”之后的一个纯粹的象征。李德南无疑从海德格尔那里得到启示。海德格尔哲学是非人类中心的，他一般不说“人”，人只是“存在者”，译为“此在”的dasein不是古典意义上的“人”，而是“人”的现象学还原后的精神状态，这些状态是以可能性的方式显露的。陶陶然，世界与我有另外一种关系，而只有人在接近于焦虑、厌烦、走神、陶醉类似的时间中，这种关系才忽然而至。李德南在史铁生文学世界中发现了与现象学类似的认识论：史铁生所说的“我”，并不是一般意义上的个人、自我，“史铁生不像笛卡尔、休谟、康德这些近代哲学家那样，认为主体或者说‘我’有能力中立地、客观地认识外在世界，进而获得一种绝对可靠地、永恒不变的知识。相反，史铁生倾向于把‘我’看作是‘世界’的参与者，而不是单纯的旁观者。”[李德南:《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第52页。]恰如李德南详细分析的小说《第一人称》，作家从哲学思辨的角度，思量着“我”对外在“世界”认知的动态和限度。李德南根据海德格尔“此在”与“我在”的对应关系，把现象学的“此在”与“世界”的概念充分理清，替换为史铁生时常使用的语汇“我”与“世界”。这是一种有见地的巧妙转换。

史铁生对主客二分中的“我”具有敏感的排斥。王安忆在一场关于《纪实与虚构》的讨论中提及史铁生的建议：“我在北京的时候，史铁生就说这部长篇有一个大问题，就是小说中的‘我’去创造这世界，缺乏‘心魂’的逼使。”[陈思和等著:《理解九十年代》，人民文学出版社1996年版，第54页。]显然，史铁生所说的“我”是主体意义上的“我”/主体，在他看来，主体痕迹过重，则陷入某些难于剥离的限制和预设，而“心魂逼使”则将创作的原动力还原至更本真的欲望之中，王安忆在很大程度上复述并理解史铁生的建议为：“一是‘我’这个人在人世间走来走去无法为自己定位的那种存在的孤独；二是‘我’如何在一切都将消失一切都不那么稳定的情况下努力把自己固定下来挽留下来的渴望。不过我的‘心魂逼使’太缺乏人间的面目，不是可触可摸、具象的、带着经验世界的感性和气息的，这也许确是一个缺陷。”[陈思和等著:《理解九十年代》，人民文学出版社1996年版，第55页。]

不妨借助汪晖对80年代“新启蒙主义”知识分子“主体”的分析，来看待史铁生对“我”的理解的差异性：“主体性概念包含了对现代过程及其意识形态的某种程度的疑虑,但在当时的语境中主要是指个人主体性和人类主体性,前者的对立面是专制国家及其意识形态,后者的对立面是整个自然界,它的积极意义在于为后社会主义时代的人的基本政治权利提供了哲学的基础。这样的主体性概念建立在主体——客体的二元论之上,洋溢着18～19世纪欧洲启蒙主义的乐观主义气息。”“1980年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路,而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的。”[汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。]90年代后启蒙主义发生分化,这种普遍主义信念才逐步受到质疑。我们也可以从这种知识分子“主体”意识变迁的背景中理解史铁生看待“我”与“世界”的关联，受肉身困厄的史铁生，也许比其他经历了相同历史遭际的同代作家更早地参透了启蒙主体的虚妄，他也更容易接受一种文化相对主义的观念，他转而信奉老庄智慧与各门类宗教。现象学格外强调人向“内”转的精神生活，为反抗20世纪自然科学的统治，现象学开启寻觅“精神的科学”[邓晓芒：《胡塞尔现象学导引》，《哲学史方法论十四讲》，重庆大学出版社2015年版，第266-267页。]的路途，注重精神生活、内感受，而不从自然或社会生活中获得直接解释。因此，现象学哲学对建构文学艺术的发生和过程，具有特殊的解释效力。对于史铁生这样长于思辨、有宗教气质的作家来说，这一路注重精神与内感的智慧，同样适宜解答史铁生。

对“我”的独立和独特的强调是史铁生文学的基本出发点，然而，李德南却意识到，史铁生并非将自我与世界二元对立的思考者或者“个人主义者”，从史铁生现象学式“我”的建构中，李德南分明察觉到他不同于80年代新启蒙自西方宗教改革和古典哲学中汲取的“个人主义的和反权威”[汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。]，他“一方面强调主体性，另一方面强调主体间性”[李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第285页。]，于是李德南在史铁生的文本中提炼出文学以“我”亲证“世界”的哲学式命题，将史铁生的“我”归还于“世界”与他人中间，自史铁生出发，李德南也走向了对海德格尔现象学哲学的批判和反思，在博士论文的最后章节《面向根本困境发问的生命哲学》中，李德南意识到海德格尔哲学中潜藏着极端的“唯我论”隐患，他回到查尔斯·泰勒那里，重新反思后人对现象学的质询——本真性的伦理必须在个人与他者、社会的互动中才能形成。终于，李德南在史铁生那里，或者在通往史铁生的路途中，寻觅到一种在文学世界与生活世界中安放自我的办法。

四、隐秘的火焰：呼唤人文性与谈艺随笔风

米兰·昆德拉是李德南曾经的文学偶像。时隔多年，李德南重读昆德拉时，不免怀着遗憾与痛惜地承认昆德拉早年的一些小说中蕴含着“一束与人物共患难的隐秘火焰”，然而“昆德拉的问题在于，他彻底否认了人类获救的可能，也否认了人类获得意义的可能”，以及“在面对人类种种不堪境遇时，他越来越倾向于取超然静观的立场，写作对他来说，仿佛只是一种清清白白的、与生活世界无涉的游戏。”[李德南：《大师的洞见与盲见》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第12页。]所谓“隐秘的火焰”指涉文学对人类和世界的人文关怀，这个意象常见于李德南的批评文本中，有时，他以这意象自诩。李德南温和地批评了他曾经的文学导师，缺少理想主义的昆德拉是纯粹的解构主义者，是怀疑主义者，他毫无建构的信心。虽然我们早已听闻英国文化研究学者斯图亚特·霍尔的理论：每一次文化解码都是一次编码，任何一种颠覆同时是一种建构。然而，李德南显然不满足于此，他是异常急迫的，急于在文学中重建精神价值。

在简笔为批评家耿占春绘制的思想肖像中，“隐秘的火种”更清晰地比拟文学的人文性。在李德南看来，耿占春这样的人文主义者与历史先贤不同，他不像堂吉诃德似的与工具理性、世俗化潮流抗争，他是火种，然而现实诸多压迫结构使然，他和这个时代的人文主义者不得不保持“隐秘”：“这种写作本身就是对人文世界的一种守护，就好比是在科技世界、商业世界中埋下了隐秘的火种。只要火种不灭，世界和人类自身，就有可能被再度照亮。”[李德南：《人文世界的守护者》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第93页。]

对重建价值的呼唤，我们并不陌生。20世纪至今，欧洲哲学家以欧洲历史来审视人类历史，他们看到人类自我膨胀连同科技的无限扩张，使得人类在获得前所未有的享乐的同时，预示着走向毁灭的边缘，启蒙以来的人的理想似乎走到了尽头。中国对人文性的疾呼去今未远。如果翻阅90年代的文学、文化的报刊书籍，怀着启蒙梦想破灭的悲情，人们怀旧式地追忆80年代的神话，随手使用着“精神危机”“市场”“价值失衡”“虚无”“犬儒”等名词。1993年文学界内部发起的“人文精神大讨论”，可看作对人文性（虽然讨论中批评家们对人文性内涵各持己见）最后一次大规模的呼唤。曾在90年代至世纪之交的文学批评、研究中孜孜不倦倡导晚生代作家建立新“认识论图式”的陈晓明，在新世纪到来的几年后，便转而用“相信文学”来吁请普通读者与批评家，“世界越是如此不堪，文学越要有所承担”[陈晓明：《相信文学：重建启示价值》，《守望剩余的文学性》，新星出版社2013年版，第6页。]。几十年的“价值中空”使得文学界始终满怀对生活世界的表达焦虑，人们召唤、渴望、期冀着一种被多数人认同的新的“价值”的诞生，这种焦灼的呼吁在李德南的批评实践中随处可见，与陈晓明那代经历过文学盛衰沉浮的批评家不同，新生代批评家尚保持着理想主义式激情。

象征光明、温暖与希望的烈火，同时又是隐秘的。隐秘为何意？《隐秘的火焰——吴文君的抒情小说》中，李德南将小说美学风格的“节制”定义为“隐秘”：“涉及生命的黑暗面时，吴文君的笔触常常是‘节制’的，带有‘一点光亮，一丝轻灵’。似乎总有一股隐秘的火焰，埋藏在字里行间，供有心人去发现，去领会。”[李德南：《隐秘的火焰——吴文君的抒情小说》，《途中之镜》，云南人民出版社2014年版，第97页。]这种节制的、带有“一点光亮，一丝轻灵”的文风，同样是李德南文学批评的语体风格，他不擅长气势如虹地宏大叙事，并没有爱憎分明的酷评式语风，亦难做到审美批评的清雅绮丽和抒情感伤。在我看来，哲学研习赋予李德南作为批评家的馈赠，是一种温和适中的沉吟、深思的随笔式语风。

很多时候，海德格尔的思想显得晦涩，晦涩既是来自其哲学思想的纠缠费解，同样也源于对我们惯常思维与智力活动的挑战。他对精神世界中非理性部分的解放，对精神之外的心情与心绪细微处的烛照，诸如失神、怔忡、厌倦、恍惚的描摹，都提供了我们熟知的人类学意义上心理学以外的放大呈现。海德格尔文本的语体风格恰好呈现了与对象相称的精微深渺，叙述外部的适度松弛包裹着内涵的奥妙——正如愣神的我们，慵懒放松的外表之下，可能是空空荡荡，也可能交织着瞬息万变而难以捕捉的情绪。很难想象描摹这种精微世界的文体是峻急、雄辩、粗犷的。海德格尔的哲学文本中，正是以日常之物、人们熟知的艺术经典为生发哲学思辨的引子。于是，我便妄断，李德南随笔式批评的语体风来源于哲学文体的研习和思考。

“最好的哲学是在essai的形式下得到表现的。”让·斯塔罗宾斯基荣获1983年欧洲随笔奖之后，撰写了为随笔体“正名”的文体论《可以定义随笔吗？》，斯塔罗宾斯基从语源学考证了随笔（essai）的来历和特质，由于essai在法语中有着实验、考验与分析的意义，在语文学上找到了名正言顺的证明，斯氏做出此等判语[郭宏安：《斯塔罗宾斯基论随笔：一种最自由的文体》，收入周启超主编：《跨文化的文学理论研究》，北京大学出版社2006年版，第273页。]；而essai又有随意一试的意思，其自由的体式和探索性获得了谈艺者的青睐，将两种含义结合融汇，“随笔”体式应运而生——1585年出版的蒙田Essais（译为《随笔集》），某种意义上，明代洪迈的《容斋随笔》亦不例外。18世纪的思想家狄德罗说：“我喜欢随笔更甚于论文，在随笔中，作者给我某些几乎是孤立的天才的思想，而在论文中，这些珍贵的萌芽被一大堆老生常谈闷死了。”[狄德罗：《论判断的多样性》，转引自郭宏安《斯塔罗宾斯基论随笔：一种最自由的文体》，收入周启超主编：《跨文化的文学理论研究》，北京大学出版社2006年版，第274页。]欧洲谈艺者看中的就是随笔体表达方式的灵动活力，不再做严肃枯燥的高头讲章，16世纪以降，随笔体逐渐兴盛并向英国、日本乃至现代中国流传。

总之，取自哲学中历练出的思辨与沉吟风格与对文学中人文价值的呼唤，构成了隐秘的火焰，这隐秘的火焰埋藏在李德南文学批评的字里行间，有心领会，不难求得。

结语

当代文学批评、文学理论和文学史之间的关系链中，批评被视为理论的附庸和文学史的“余事”，陈晓明曾据此提出批评，他认为，欧美“理论家”实际上“研究是具体得不能再具体了”。被看作是“理论”的，是“在对文学文本进行分析时，包含更为复杂的推理步骤。”[陈晓明：《理论的终结与批评的开始》，《守望剩余的文学性》，新星出版社2013年版，第36页。]因此，陈晓明呼吁，当代批评不再视“理论是铁板一块的概念，也不是对本质规律的穷尽，而是化解到无数具体、独特、生动的文学文本中，化解到文化现象中，化解到图像和任何符号中，化解到一切的感受和体验中，这是理论死亡而又迅速复活的时刻，这是没有理论而理论无所不在的时刻，这就是理论幽灵化的批评场域敞开的时刻。”

从哲学学科走出的李德南，其文学批评和研究都是良好的理论转化批评的产物。尽管我不确知，中国文学是否需要一场现象学或其他哲学的洗礼，相较之下，如何阐释、呈现和批判性读解现实问题，在我看来，更是作家们的焦虑根底所在，对中国具体语境来说，李德南操持的哲学话语稍显陌生而艰涩；即以我个人而言，我与李德南的学术兴趣和知识结构也存在着不小的差别。然而，我亦知晓，面对今天中国文学和思想问题，“认同”的重要性并没有超越打开视野的“认异”。当然，我与他并不缺乏信仰的分享与思想的共鸣，我们一样信奉着人文主义的传统精神，我们同样认定20世纪老人文主义者乔治·斯坦纳对批评意义的阐释：批评与作品相依为命，“没有批评，创作本身或许会陷入沉默。”[[美]乔治·斯坦纳:《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，上海人民出版社2016年版，第18页。

]我们一样“相信文学”。只有在清理出思想空场之后，我们才能迎来新的文学与思想的可能。

原载《长江文艺评论》2018年第1期

注释：

此处指上世纪70年代以后出生后的，以“北馆南社”、鲁迅文学院高研班（文学评论班）为体制依托的文学批评者。

转引自秦喜清:《让-弗·利奥塔：崇高之后的美学》，张晶、杜寒风主编：《美学前沿》2006年第3辑，中国传媒大学2006年版。

[英]雷蒙德·威廉姆斯：《乡村与城市》，商务印书馆2013年版，第273页。

李德南：《三个故事，一种现实》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第87页。

李德南：《入城故事的常与变》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第114页。

赵汀阳：《第一哲学的支点》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第3页。

转引自[英]泰瑞·伊格尔顿：《文学事件》，河南大学出版社2017年版，第3页。

周明全：《李德南：隐秘的火焰》，《创作与评论》2014年第10期。

李德南引用刘小新的文章《当代哲学生存论探析》，讨论海德格尔哲学正是反本质主义的哲学，试图从经验的源初性和丰富性着眼，肯定这种源初和丰富本身的意义，从而更好地回归生活世界，见《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第42页。

李德南：《他们都是造物主的光荣——论邓一光的深圳系列小说》，《南方文坛》2015年第3期。

[英]泰瑞·伊格尔顿：《实在论与唯名论》，《文学事件》，河南大学出版社2017年版，第8页。

[英]泰瑞·伊格尔顿：《实在论与唯名论》，《文学事件》，河南大学出版社2017年版，第21页。

周国平：《中国最有灵魂的作家》，引自岳建一执行主编：《生命：民间追忆史铁生》，中国对外翻译出版有限公司2012年版，第313页。

李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第32页。

李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第263页。

李德南：《看，这个滑稽的人》，《有风自南》，花城出版社2007年版，第75页。

[美]路易斯·沃思：《序言》，《意识形态与乌托邦》，黎鸣译，商务印书馆2000年版，第21页。

李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第69页。

李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第262页。

唐小兵：《我们怎样想象历史（代导言）》，《再解读——大众文艺与意识形态》，牛津大学出版社1993年版，第25页。

梁鸿：《“精神危机”：20世纪90年代初期社会精神状况的话语分析》，《“70后”批评家文丛·梁鸿卷》，云南人民出版社2016年版，第107页。

史铁生：《私人大事排行榜》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第286页。

李德南:《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第52页。

陈思和等著:《理解九十年代》，人民文学出版社1996年版，第54页。

陈思和等著:《理解九十年代》，人民文学出版社1996年版，第55页。

汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。

邓晓芒：《胡塞尔现象学导引》，《哲学史方法论十四讲》，重庆大学出版社2015年版，第266-267页。

汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。

李德南：《“我”与“世界”的现象学——史铁生及其生命哲学》，上海文艺出版社2017年版，第285页。

李德南：《大师的洞见与盲见》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第12页。

李德南：《人文世界的守护者》，《有风自南》，花城出版社2017年版，第93页。

陈晓明：《相信文学：重建启示价值》，《守望剩余的文学性》，新星出版社2013年版，第6页。

李德南：《隐秘的火焰——吴文君的抒情小说》，《途中之镜》，云南人民出版社2014年版，第97页。

郭宏安：《斯塔罗宾斯基论随笔：一种最自由的文体》，收入周启超主编：《跨文化的文学理论研究》，北京大学出版社2006年版，第273页。

狄德罗：《论判断的多样性》，转引自郭宏安《斯塔罗宾斯基论随笔：一种最自由的文体》，收入周启超主编：《跨文化的文学理论研究》，北京大学出版社2006年版，第274页。

陈晓明：《理论的终结与批评的开始》，《守望剩余的文学性》，新星出版社2013年版，第36页。

[美]乔治·斯坦纳:《语言与沉默：论语言、文学与非人道》，上海人民出版社2016年版，第18页。