对技术的恐慌与应对，其实是中国近现代文化史上一条惊心动魄的线索，它呈现了中国与西方现代性纠缠并确立自身现代性的历史图景。清末一些官员居然以为轮船是由数百头牛作为动力的奇谈怪论，在今天已经沦为笑谈。但从五四时期陈独秀首次提到“赛先生”直到今天确立起“科学技术是第一生产力”，这其中有一些涵义发生了潜隐的改变。可以说，当年提出“赛先生”更偏重于对国人在价值观与世界观方面的改造，而今天倡导的科学技术其实更偏重于对作为生产动力的技术的孜孜追求。

假如将现代性划分为一种价值观念和一个先进的技术体系，那么，尽管我们很难确定作为价值观念的现代性在中国扎根有多深、有多少果实，但是我们可以毫不质疑地肯定作为一种技术的现代性，不论从表面的生活形态上，还是从内在的精神塑造中，已经深刻地改变了中国的面貌。技术或许并不仅仅作为一种操作方式以及工具、机器，而且成为一种“技术哲学”，和当代中国的意识形态以及其他的文化元素紧密地纺织出一片丝绸的光亮。

对于“后发达”国家而言，技术像是一个马拉松终点的红线，它是一个不管能否企及、却是可以远远望见的具体目标。相比之下，社会价值观念等等却是一些非常虚无飘渺的东西，它们的诱惑力更多的停留在美丽的词语和白纸上。因此，我们见证了现代性的复杂与不可捉摸，它像是一种活跃的化学元素，在不同的社会文化中发生反应，然后生成了新的事物。而我们就生活在这样的新的事物当中，我们天天呼吸这样的空气，然后我们很难将它和我们自身分割开来看个清清楚楚，因为这样的努力意味着我们首先要认清自己。

安德鲁.芬伯格的《可选择的现代性》一书，是西方知识分子继承法兰克福学派对现代技术社会的一种持续批判。我阅读这本书的兴趣极大，因为芬伯格先生在此书的《中文版序言》当中对当代中国的发展表现出了极大的关切，他没有像一些西方知识分子那样对中国的未来做出简单的肯定或是否定，他更像是用人类学中的参与观察法那样，从中国自身的问题意识出发：对中国来说，它将创造一个什么样的世界还很难说，更为重要的是，对中国而言什么样的发展过程是最好的？

作者对现代性的反思是比较深刻的，他认识到现代性蕴涵的理性观念带有一种虚假的普遍性，它遮蔽了西方中心主义的文化偏见；进而他意识到现代性是一个复杂的话语体系，它是“伪装”成普遍性的特殊性，普遍性话语和特殊性表达奇怪地纽结在一起，难分难解。但不论如何，种种对它的挑战都以失败而告终。原因就在于现代性的技术基础已经构成了我们今天这个世界的生活基础，而这个生活基础是难以撼动的。正如我们无法离开汽车、计算机和现代医疗设备。

那么我们应该怎么办呢？芬伯格先生提出了自己的“技术批判理论”。既然生活和世界已经被技术改变，那么就深入到技术生活的内部进行批判，强调对技术的控制和利用，从而对技术的发展向度做出引导。作者所谓的“可选择的现代性”其实可以理解为是技术引导过程中所形成的新的文化模式，这种文化模式是可主动追寻的，并且在过程中是可自我塑造的。而作者自己心目中理想的现代性模式，是技术进入到一种民主政治学的议程当中去，诉诸于不同的利益阶层、群体，在这种多样化之中技术会在合理化的方向下发展，使人类的大多数免于技术的统治，并且获得技术的福利。在当下这个多元文化时代，“可选择性”正是现代性的重要特征之一，尽管不能说作者是个历史虚无主义者，但是这种“可选择性”无疑是对传统历史必然性的一种反叛。作者用整整两章的内容来论述日本的文化哲学，可以说日本文化是作者心目中一种可以进行不断选择的文化理想模式。日本哲学家西田对日本文化“无形”和“空无”的论述，得到作者的欣赏，因为作者意识到可选择的现代性并不是简单地来自于文化的内容，更是来自于文化的形式和谱系。正是从后者出发，作者明确承认了西方文化的局限性，并对非西方衍生的新型现代性表现出信心和希望。

不论日本是否一种理想的文化模式，应该说，作者的思路是非常深刻的。他的思路并不是给出一副仙丹妙药，一劳永逸地解决现代性问题，而是最大程度的向未来敞开，以文化的自我选择和调适冲破僵固的技术体制。就目前而言，可以用现有的最大的文化资源：民主，对技术的长远发展进行渗透和影响，从而平衡技术对人类社会的负面影响，这就是技术的民主政治学。相反，作者对于技术专家治国论，即把人当作社会机器中平稳运作的齿轮来进行控制，进行了不遗余力的批判。将这种危险的倾向，作者称之为“恶托邦”（即反乌托邦），这可以想象一下小说《一九八四》、《美丽新世界》、《我们》所描述的社会场景。

回到中国问题上来。中国的现代性困境似乎更加令人感到悲哀，它几乎囊括了从前现代到所谓后现代的一系列光怪陆离的历史画面，漫长历史的复杂性与当代文化选择的盲目性混和成一剂中国特色的可口可乐。科技是第一生产力，但生产力并非就等同于科技。社会发展是一个社会综合体系不断向着最优化进行调节和变迁的过程。但是究竟什么是“好的”？恐怕并不是轻易能够回答的事情。如果我们认为的“好的”却损害了其他的大多数人，那么这种“好的”还能成立么？法国思想家福柯曾提到一种“被抑制的知识”，这来自于特定社会结构的权力机制。从取得支配地位即统治者的角度看，它的权力欲望尽管呈现为普遍性，但反映在现实中其实是模糊不清的（普遍性往往是虚假的、幻象的），而被统治者在这种权力压抑下，则产生特殊的、局部的立场，也就是一种被权力抑制的知识。这些知识其实预示了一种相对于未来而言的可能性，它为反思、反抗以至超越原有的不合理结构提供了强有力的知识资源和话语基础。无疑，大众对科技的态度和想法就属于这种“被抑制的知识”，很多情况下大众被视为科技上的专业文盲，从而没有与之进行对话的必要。但是，在经济社会，技术的发展是服务和满足于一定的利益需要，因此大众其实在消费的终端一面承受着技术的压迫，一面又影响着技术的服务性质。如计算机网络技术的发展往往根植于客户的实际需要和爱好；又如小汽车，它可以成为一种社会时尚和地位的象征，也可以不是，关键在于观念的改变，而这种改变将深刻地影响到人与自然的关系。假如技术的核心环节对大众而言像可口可乐的配方一样属于某种“机密”，那么技术的应用毫无疑问和可口可乐的饮用途径是一致的，都要作用于大众的身体与生活。

当代中国对于技术有着过分的迷恋，却对技术却缺乏文化上的约束和哲学上的足够反思，技术的走向是和国家话语密切同构的，普通的民众对于技术的应用基本上没有话语权。技术，作为一种工具理性的化身，绝非中立的，可以想想福柯所谓的“知识与权力”，当技术与权力结合的时候，这是一种可怕的力量。生活环境被技术粗暴干涉，使生活世界服务于技术的节奏和要求，正是海德格尔所谓的“技术社会”，他将这种社会称作“时代的风险”。那么中国是否已经处在这样的风险当中？芬伯格先生毫不留情地指出：中国尚未开始追求一种有创造性的发展道路，相反，对各种西方模式的模仿却蔚然成风。作者尤其担忧中国这样的高消耗模式，由于人口众多会对世界环境造成巨大的破坏。中国的精英们如果不反思这些，那么中国“将成为过去正统观念的笨拙的牺牲品”。有趣的是，本书的译者在注释中没有将文中的冯·布劳恩和大名鼎鼎的U－2火箭制造者、美国当代空间技术的奠基人联系起来，而是说布劳恩这个词是棕色的意思，是纳粹制服的颜色云云。这自然是小问题，我想到的是当代中国有太多各行各业缺乏人文关怀的“专家”；而人文学者也大多成了文人，由于早期教育的缺陷，对最新的科技领域基本一无所知。那么能对全局发言的“公共知识分子”哪里去了？谁来回应芬伯格这样的西方学者对中国发展模式的质疑？谁又来反思和监督关切于我们每个人生活世界的技术的发展？